Banałem jest stwierdzenie, że religijność rozumiana jako angażowanie się w społecznie sankcjonowane praktyki religijne jest szeroko na świecie rozpowszechniona. Bywa ludziom przydatna, zaspokaja rozmaite ich potrzeby, wielu nie może się obyć bez publicznie demonstrowanej wiary w Boga. Ale obok blasków wiara ta ma też cienie; nie wszystkim ludziom przynosi ukojenie – pisze prof. dr hab. Maciej Dymkowski, kierownik Katedry Psychologii i Socjologii Historycznej Uniwersytetu SWPS, w tekście, który publikujemy za zgodą miesięcznika “Odra”, gdzie pierwotnie się ukazał. A w kontekście polskim także: “Selektywnie nawiązujący do endeckiej spuścizny obóz rządzący dziś w Polsce nie odcina się od iluzji i urojeń charakterystycznych dla dawnych szlacheckich elit, szeroko czerpie z najmniej chwalebnej spuścizny sarmackiego katolicyzmu. Może to zagrażać funkcjonowaniu państwa, któremu po uwolnieniu z komunistycznych okowów wiodło się całkiem nieźle”.
Wśród wielkich myślicieli, w tym wybitnych filozofów i naukowców – żyjących również wtedy, gdy życie religijne jeszcze bardziej niż dziś dominowało – można znaleźć sporo osób wątpiących w istnienie teistycznego Boga. Wyraźna bywała wśród nich, zwłaszcza w czasach nam bliższych, nadreprezentacja ateistów.
Uniwersalne zapotrzebowanie na religię
Powszechnie ujawnia się dziś wciąż bardzo duże zapotrzebowanie na dostarczany przez religie monoteistyczne spójny wizerunek rzeczywistości. I to zarówno tej poznawalnej empirycznie, jak i niedostępnej tego rodzaju poznaniu. Jakość życia człowieka, jego psychologiczne przystosowanie, rozwój osobowy i efektywność osiągania strategicznych celów życiowych zazwyczaj zyskują dzięki wierze w Boga i religijnemu zaangażowaniu. Wyniki badań psychologicznych wskazują, iż znakomita większość ludzi uważa dziś religię za ważny składnik ich codziennego życia, kształtujący i określający istotną jego część.
Szacuje się, że tylko około 15 procent żyjących współcześnie na świecie ludzi uznaje siebie za agnostyków lub ateistów. Ale w rozmaitych populacjach proporcje te są bardzo odmienne. Tak na przykład amerykańscy naukowcy są generalnie wyraźnie mniej religijni niż ogół tamtejszej populacji, a jeszcze mniejszy jest odsetek wierzących w teistycznego Boga wśród najwybitniejszych uczonych. W bardziej zsekularyzowanej Europie jest podobnie. W krajach Zachodu odnotowuje się też negatywną korelację między rozmaicie przejawianą i diagnozowaną religijnością a liberalnymi poglądami politycznymi, wykształceniem, zainteresowaniami naukowymi oraz inteligencją. Przy tym negatywny związek między religijnością a inteligencją bywa zwykle nieco silniejszy, gdy w grę wchodzi religijność „wewnętrzna”, służąca przybliżaniu ważnych celów religii, niż wówczas, gdy brana jest pod uwagę jej odmiana „zewnętrzna”, kiedy to przekonania i zaangażowanie religijne są traktowane jako środki służące do osiągania celów pozareligijnych.
Na coraz bardziej zsekularyzowanym Zachodzie uwidacznia się presja na prywatyzację religii, jednak wiele wskazuje na to, że presja ta nie jest powiązana z poważniejszą redukcją potrzeb religijnych. Ujawnianych również przez niektórych naukowców, w tym psychologów, akcentujących przydatność religii i religijności w funkcjonowaniu i rozwoju człowieka. Ich ustalenia wskazują, że zapotrzebowanie na całościowy i zarazem koherentny wizerunek rzeczywistości, jakiego dostarczają wszystkie wielkie religie, nasila się u ludzi o zamkniętym (dogmatycznym) umyśle, choć widoczne jest również u wielu bardziej otwartych poznawczo. Wszyscy potrzebujemy przeświadczenia, iż znaleźliśmy sens istnienia, a nasze poglądy układają się w spójny system i są niepodatne na deformacje i iluzje. Skłonność do wykorzystującej język metafizyki refleksji nad rzeczywistością cechuje też niektórych ludzi niewyznających światopoglądu religijnego, choć refleksje takie są dla nich trudnym wyzwaniem i ujawniają się rzadziej.
O świecie sacrum z perspektywy psychologa
Zygmunt Freud co prawda uważał istnienie teistycznego Boga za złudzenie, ale wcale nie był skory do rugowania religii ze sfery życia społecznego i jednostkowego, a niektórzy prominentni kontynuatorzy jego myśli wyraźnie koncentrowali się bardziej na blaskach niż na cieniach religijności. Jej doniosłość dla jednostki bywała też akcentowana przez wybitnych psychologów lokujących się w różnych tradycjach swojej nauki, poza inspirowanym przez Freuda jej nurtem psychodynamicznym. Szczególnie wpływowe były poglądy filozofa i psychologa Williama Jamesa, który postulował psychologiczną doniosłość woli wiary w teistycznie pojmowanego Boga. W jego ujęciu zaangażowanie religijne jest odpowiedzią na osobiste, ale powszechnie się ujawniające pragnienia. O znaczeniu religii w życiu człowieka decydować ma jej pragmatycznie pojmowana przydatność, jako że dostarcza ona jednostce zarówno pociechy, jak i poczucia mocy, sensu życia i bezpieczeństwa. Przy tym indywidualistycznie nastawiony i zdystansowany wobec wszelkich zinstytucjonalizowanych form religii James ignorował jej aspekt społeczno-kulturowy, zakotwiczenie w tradycji i w życiu wspólnoty.
W tym ujęciu wiara jawi się jako bardzo człowiekowi przydatna, a nawet niezbędna. Również inny psycholog, wielki znawca religii Gordon W. Allport akcentował jej użyteczność w przeciwstawianiu się trudnościom życia. Podkreślał, iż chroni ona człowieka przed lękiem, zwątpieniem i rozpaczą, ułatwia jego rozwój i pozwala na uchwycenie powiązań osoby z Bytem. Według niego dojrzałe poczucia religijne służą połączeniu ogółu doświadczeń człowieka w jednym integralnym systemie.
Nieustającą popularnością wśród wielu ludzi nauki cieszy się przekonanie o zupełnej jej rozdzielności od religii. Nie znajduje ono oczywiście wsparcia we wciąż wielce wpływowej w katolicyzmie filozofii tomistycznej, postulującej (upraszczając) ścisłe współdziałanie rozumu, doświadczenia i objawienia. Przekonanie to wyraziście ujawniło się w rozmowach prowadzonych parę lat temu przez Magdalenę Bajer z wybitnymi polskimi uczonymi, wśród których wyraźnie nadreprezentowane były osoby wierzące w Boga. Według większości z nich nauka i religia odnoszą się do różnych rzeczywistości, stawiają inne pytania i operują odmiennymi kategoriami opisu. Ich drogi biegną równolegle i nigdy się nie przecinają.
Wszystkie wielkie religie udzielają odpowiedzi na pytania dotyczące tego, jak świat powstał i jak funkcjonuje, oraz pouczają, jaki powinien być i jak należy ten pożądany stan osiągać. Dostarczają drogowskazów moralnych, są przewodnikami w życiu wiecznym oraz ułatwiają radzenie sobie z niezrozumiałym i zagrażającym światem doczesnym. Czynią jego wizerunek spójnym, redukują niepewność i zagubienie człowieka rodzone przez przytłaczającą, zmienną i nieprzewidywalną, zazwyczaj nie poddającą się kontroli rzeczywistość.
Pożytki płynące z religii i religijności
Każda religia aspiruje do wyłączności w kontrolowaniu myślenia, odczuwania i zachowania swoich wyznawców. Oferuje określony wizerunek rzeczywistości nadprzyrodzonej, ze swej istoty niepodatny na empiryczne zakwestionowanie. Zawiera odpowiedzi na zasadnicze pytania egzystencjalne oraz określa niepodważalne dla swoich wyznawców sposoby objaśnienia przeszłości, teraźniejszości oraz przyszłości, również lokowanej po śmierci, w życiu wiecznym. Oferuje przesłanki dla argumentacji na rzecz przeświadczenia, że rzeczywistość jest lub przynajmniej może być zrozumiała.
Jak wskazują wyniki badań psychologicznych, religie dostarczają instrumentów redukowania lęku przed śmiercią i przygotowywania się do życia wiecznego, prezentują określoną wizję nieśmiertelności. Zapewniają poczucie kontroli nad własnym życiem i nad rzeczywistością zewnętrzną wobec Ja oraz dostarczają wiarygodnego zakotwiczenia tożsamości. Służą obronie poczucia własnej wartości i godności, łagodzą rozmaite lęki oraz ułatwiają zrozumienie zjawisk naturalnych i psychicznych. Są przez swoich wyznawców uważane za jedyne źródło norm, teistyczny Bóg bywa na ich gruncie postrzegany jako zasadniczy podmiot moralny.
Wierzenia religijne nie tylko zapewniają poczucie łączności z Bogiem, ale też odpowiadają najgłębszym, uniwersalnym pragnieniom wtopienia się we wspólnotę traktowaną jako moralna całość. Przede wszystkim jednak dostarczają odpowiedzi na fundamentalne pytania metafizyczne. Ludzie chcą wierzyć, że za przemijalnym i często przytłaczającym życiem stoi jakaś Istota Najwyższa. Wiara w nią czyni wizerunek otaczającego świata sensownym i wzmacnia ich siły witalne. Przy tym w świetle przeprowadzanych porównań międzykulturowych religijność sprzyja przystosowaniu, zwłaszcza w słabo zsekularyzowanych środowiskach, w których jest ona cenną wartością. Być może czerpanie z niej różnych psychologicznych korzyści jest specyficzne dla takich kontekstów historyczno-kulturowych. Tam, gdzie religijność jest mniej ceniona, ludzie w nią zaangażowani mają mniej pochlebne wyobrażenia o sobie i czują się gorzej.
Nawet ateista może dostrzegać zalety religii
Jak akcentuje słynny przeciwnik Pana Boga Richard Dawkins, nawet ateista może dostrzegać wiele zalet religii. Wyniki badań wskazują, że ludzie religijni często bywają bardziej od niereligijnych szczęśliwi i zdrowi, żyją dłużej i są bardziej odporni na rozmaite zagrożenia. Ich religijne zaangażowania co prawda wcale nierzadko prowadzą do rozbudowanej, restryktywnej samokontroli, owocującej awersyjnie odczuwanym tłumieniem własnych skłonności i dlatego rodzącej cierpienie. Ale u wielu osób religijnych zaangażowania takie usprawniają procesy psychicznej samoregulacji, szczególnie gdy silnie uwewnętrzniły i przyswoiły wymagania „swojej” religii. Jak powszechnie wiadomo, wiara w Boga bywa też źródłem doznań ekstatycznych oraz inspiruje przeżycia mistyczne.
Może też pozytywnie wpływać na proces leczenia; religijnie zakotwiczona nadzieja na wyleczenie łagodzi ból i przebieg wielu chorób. Efekty placebo bywają szczególnie skuteczne, jeśli towarzyszy im nadzieja na wyzdrowienie, a ta często miewa zakotwiczenie w religii. Nadzieja zmienia chemię mózgu, a wydzielane substancje przekazują te zmiany przez system nerwowy do reszty ciała, wywołując uzdrowieńcze skutki. Ufna wiara w moc sił nadprzyrodzonych powoduje, że również modlitwa może przynosić takie pozytywne efekty.
W świetle tego, co dziś wiemy, nasz umysł został tak ukształtowany, aby ułatwiać jednoczenie się ze wspólnotą i tym samym zwiększać jej szanse na powodzenie w rywalizacji z innymi grupami. Postulowany przez wszelkiej maści konserwatystów altruizm „parafialny”, ukierunkowany na wybiórcze pomaganie członkom własnej wspólnoty, sprzyja jej spójności i ułatwia osiąganie przez nią strategicznie ważnych celów. Nierzadko do jego aktywizacji przyczynia się nasilona religijność jej członków. Co nie dziwi, jeśli uznać, że religie są efektywnymi adaptacjami kulturowymi i choćby dlatego pojawiają się we wszystkich dobrze rokujących ludzkich kulturach. Adaptacje takie sprzyjają zachowaniom altruistycznym wobec członków własnej grupy, w rezultacie ludzie religijni często bywają dobrymi sąsiadami i obywatelami. Ich religijność sprzyja wzajemnemu zaufaniu i współpracy, cementuje wspólnotę osób wyznających podobne przekonania.
Religie promują też czasem efektywność ekonomiczną. W świetle szeroko znanego stanowiska socjologa Maxa Webera osobliwy etos rozwijającego się na Zachodzie protestantyzmu wspierał ludzką przedsiębiorczość i dlatego przyczynił się do rozwoju kapitalizmu.
Religijność a wrogość międzygrupowa
Niektóre wyniki badań pokazują, że to ludzie niereligijni bywają czasem bardziej od religijnych uwrażliwieni na krzywdę innych, a ich altruizm bazuje głównie na współczuciu, podczas gdy prospołeczne zachowania osób religijnych umocowane są raczej na zinternalizowanym poczuciu obowiązku. Bywa i tak, że ludzie niewierzący w Boga nie tylko ujawniają mniej uprzedzeń od tych, którzy w niego wierzą, ale też postępują bardziej od tych ostatnich moralnie i rzadziej łamią normy prawne.
Altruizm „parafialny” obserwowany u osób religijnych nie tylko przejawia się wybiórczym preferowaniem „swoich”, ale też współwystępuje ze społecznym wykluczaniem różnych „innych” oraz z uprzedzeniami, wrogością i agresją wobec obcych. Wyniki badań psychologicznych, przeprowadzonych kilka lat temu na reprezentatywnych próbach mieszkańców ośmiu państw europejskich ukazały powiązania religijności z uogólnionymi uprzedzeniami i z nasileniem międzygrupowej wrogości.
Rozmaite religie w praktyce sprzyjają, wbrew explicite przez nie przyjmowanym i głoszonym uniwersalistycznym odniesieniom, gloryfikacji własnej wspólnoty i wrogości wobec Innego. Skoro tak, nie dziwi powoływanie się na święte księgi towarzyszące demonstracjom międzygrupowej nienawiści. Angażowanie się w praktyki religijne nie tylko wspomaga własną wspólnotę, bywa też czynnikiem pośredniczącym między unikaniem niepewności przez jej członków a ich nietolerancją wobec tych, którzy są postrzegani jako źródło zagrożenia dla wyznawanych wartości religijnych. Sprzyja konformizmowi wobec własnej społeczności i poszanowaniu rodzimej tradycji, zarazem promuje nietolerancję dla wszelkiej, nie tylko religijnej odmienności. Takie nastawienia bywają ceną, jaką płacą członkowie wspólnoty religijnej za spokój, dobre samopoczucie i wewnętrzną spójność.
Fundamentalizm religijny i myślenie spiskowe
Chociaż niektóre opisywane przez historyków ruchy religijne powstrzymywały przejawianie wrogości wobec „tamtych/innych”, liczne inne sprzyjały przemocy, a czasem nawet wspomagały oddziaływania toksycznych, zbrodniczych idei. Z drugiej strony, niemożność odwołania się do Boga powoduje, że jednostka zmuszona jest polegać wyłącznie na wewnętrznej busoli moralnej, co bywa dla niej trudnym wyzwaniem, silnie absorbującym zasoby psychiczne. Wykorzystywane zasady etyczne w większym stopniu są wówczas odbiciem jej zindywidualizowanych potrzeb.
Zwłaszcza instrumentalne traktowanie własnej religii i religijności jako źródła poczucia bezpieczeństwa i przynależności społecznej sprzyja faworyzowaniu swoich w porównaniu z obcymi. Jeśli ludzie organizują swoje życie wokół przekonań religijnych, które nadają mu sens i wyznaczają ich tożsamość, a inni je deprecjonują i odrzucają, ci pierwsi przeżywają potężną frustrację i bardzo często odpowiadają nieskrywaną wrogością i agresją. Religijność w szczególności wiąże się z nasiloną wrogością wobec wszelkiej maści bluźnierców i heretyków. A jeśli przy tym ci nie podzielający przekonań i identyfikacji religijnych są postrzegani jako wyraźnie odmienni, jako grupa złożona z osób różniących się pod względem wyrazistych atrybutów (zwłaszcza wyglądu i typowych zachowań), stają się poręcznym obiektem uprzedzeń, doświadczając nawet skrajnych przejawów wrogości.
Nie zaskakuje, że fundamentalizm religijny sprzyja intensyfikacji negatywnych nastawień i działań wobec „innych”. Wyniki badań psychologicznych wskazują, że każdy ekstremizm ważnych dla człowieka przekonań (nie tylko religijnych!) owocuje nasileniem jego uprzedzeń i wrogości wobec tych, którzy ich nie podzielają. Ich spolaryzowanie przejawia się w fanatycznym dla nich oddaniu, a bywa i tak, że uleganie ich presji skutkuje angażowaniem się w śmiercionośne wojny, a nawet prowadzi do ludobójstwa. Łatwo o jego przykłady również w dzisiejszych czasach.
Nasilenie religijności w szczególności bywa powiązane z myśleniem spiskowym, które w naszych warunkach owocuje odporną na wszelkie świadectwa wiarą w spiskowe tłumaczenie katastrofy smoleńskiej. Gdy jednak ludzie religijni są bardziej otwarci, zorientowani na stawianie pytań i poszukiwanie na nie odpowiedzi, ich religijność okazuje się niepowiązana z tego rodzaju wiarą.
Osobliwości religijności Polaków
Jak wiadomo, dzisiejsi Polacy wyróżniają się w Europie przywiązaniem do religii katolickiej. Są przekonani, że wiara w Boga i religijność nadają sens i niezbędną siłę ich życiu oraz że świat pozbawiony odwołań do Boga jest niezrozumiały i zagrażający. Jednocześnie wyniki badań wskazują, że ich religijność jest powiązana z występowaniem uogólnionych uprzedzeń oraz nasiloną wrogością wobec rozmaitych grup zewnętrznych i mniejszościowych.
Wydaje się, że episkopat polskiego Kościoła, który w istocie stał się narodowym i prowadzi własną politykę historyczną, bardzo ryzykuje, nie dystansując się wyraźnie od ekscesów obozu dziś rządzącego, tolerującego wrogość nie tylko wobec wojennych uchodźców, ale też ludzi na różne sposoby odmiennych. Nie wystarczą tu z rzadka wypowiadane politycznie poprawne deklaracje. Nawet w najgorszych dla siebie czasach polski Kościół hierarchiczny zazwyczaj optował na rzecz niepartykularnie rozumianej miłości bliźniego. Dziś w praktyce stroni od poważnego angażowania się w pomaganie „nie-swoim”, negatywnie wyróżniając się pod tym względem w katolickiej Europie. Zaniechania te ignorują uniwersalistyczne przesłanie jego własnej doktryny i spójne z nią naciski papieża Franciszka. Już w nieodległej przyszłości może za to zapłacić wielką cenę, walnie przyczynić się do przyspieszenia na razie spowolnionych procesów sekularyzacji naszego społeczeństwa.
Ta postawa Kościoła zdaje się obficie czerpać z zakodowanych w narodowej pamięci zbiorowej wspomnień o swoistościach mentalności szlacheckiej, które odciskają piętno na wielu dzisiejszych Polakach. Jak pamiętamy, wybujały, anarchizujący indywidualizm sarmatów, którzy onegdaj bez reszty zawłaszczyli Rzeczpospolitą, towarzyszył ich osobliwej, ludowej, fasadowo-obrzędowej religijności. Przesiąknięta wielkościowymi urojeniami szlachta polska spostrzegała siebie jako naród wybrany i mocno wierzyła w szczególną opiekę Boga nad nią i nad jej państwem. Od końca XVI wieku ten jej katolicyzm stopniowo wypierał inne wyznania, chwilowa moda na protestantyzm została skutecznie wyrugowana. W początkowym okresie nasilenia się wojen religijnych w Europie byli sarmaci tolerancyjni dla innych religii, chlubiąc się „państwem bez stosów”, ale przynajmniej od połowy XVII wieku przestali się pozytywnie wyróżniać pod tym względem.
Narodowa megalomania i zdeformowany indywidualizm
Ówczesną szlachtę cechowały (przypomnijmy) przeświadczenie o jej wyższości wobec sąsiadów, ksenofobia oraz chełpliwe odwracanie się od Zachodu. Również dziś, choć niemało zawdzięczamy Europie, wielu z nas pozostaje w kręgu oddziaływania sarmackiej spuścizny i bardzo obawia się zbyt daleko posuniętej z Europą symbiozy. Niekoniecznie świadomie czerpiąc z zakodowanych w pamięci zbiorowej wspomnień o postawach i zachowaniach dawnej szlachty, odrzuca zachodnioeuropejskie wartości i odmawia wsparcia wojennych uchodźców, tam na ogół życzliwie przyjmowanych. To prawda, że dobrze się czujemy, wierząc w narodowe mity i urojenia głoszące, że bywaliśmy (i wciąż jesteśmy!) przedmurzem chrześcijaństwa czy Chrystusem narodów, że cechuje nas wielka łagodność charakteru i skłonność do tolerancji. Obserwowane dziś niedostatki realizmu politycznego w połączeniu z megalomanią narodową i zdeformowanym indywidualizmem sprzyjającym anarchizującemu ignorowaniu dobra wspólnego zdają się szeroko czerpać z tamtej przeszłości.
Opisywany przez psychologów kolektywny narcyzm oznacza idealizację autowizerunku zbiorowości. Gdy jest nią naród, może znajdować wyraz – tak jak dzisiaj u nas – w państwowej polityce historycznej, przesadnie akcentującej jego wzloty i dokonania oraz ignorującej, zamazującej lub bagatelizującej niepowodzenia i porażki. Jeśli polityka ta okaże się skuteczna, może spowodować nadmierne zawyżenie i rozchwianie narodowej samooceny, utrwalenie wspólnotowych kompleksów, reaktywację poczucia zagrożenia narodowej tożsamości. A przecież nawet Roman Dmowski, ikona rodzimego nacjonalizmu, uważał spuściznę sarmacką za obciążenie, szlachtę oskarżał o przyczynienie się do upadku polskiej państwowości i demoralizację narodu.
Selektywnie nawiązujący do endeckiej spuścizny obóz rządzący dziś w Polsce nie odcina się od iluzji i urojeń charakterystycznych dla dawnych szlacheckich elit, szeroko czerpie z najmniej chwalebnej spuścizny sarmackiego katolicyzmu. Może to zagrażać funkcjonowaniu państwa, któremu po uwolnieniu z komunistycznych okowów wiodło się całkiem nieźle.
Maciej Dymkowski
Zdjęcie główne: Droga krzyżowa, obraz Pietera Bruegla starszego, Muzeum Historii Sztuki w Wiedniu
